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1917 [1947] veröffentlichte Sigmund Freud (1856 — 1939) den Aufsatz »Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse«. Darin beschreibt er unter anderem drei (narzisstische) Kränkungen, die die Menschheit durch wissenschaftliche Erkenntnisse erfahren hat: Die kosmologische Kränkung des 16. Jahrhunderts, die nach Nikolaus Kopernikus (1473 — 1543) benannte Wende vom geozentrischen zum heliozentrischen Weltbild. Sie erschüttert den Glauben daran, der Mensch und die Erde seien der Mittelpunkt des Universums. Die biologische Kränkung erfährt die Menschheit nach Freud einige Jahrhunderte später durch Charles Darwin (1809 —1882), muss der Mensch doch anerkennen, dass er aus dem Tierreich hervorgegangen und demnach dem Entwicklungssystem der Organismen untergeordnet ist. Als letzte Kränkung fügt Freud die von ihm (mit)entwickelte Libidotheorie des Unbewussten und der Neurosen hinzu, die den Menschen darauf aufmerksam macht, dass er »[…] nicht Herr sei in seinem eigenen Haus« (1947: 11), verstehe er doch den Großteil seines Seelenlebens nicht.[1] Mit diesem Aufsatz diagnostiziert Freud einerseits die Verfasstheit der Menschen, andererseits erklärt er, warum sie der Psychoanalyse skeptisch gegenüberstehen. Letzteres führt, soziologisch formuliert, eine Widerspruchsschranke ein, da jede Kritik an seiner Theorie nun so beobachtet werden kann, als sei sie nur aus verletzter Eitelkeit und nicht aus sachlich-wissenschaftlichen Gründen formuliert worden.

Auch der vorliegende Text begibt sich auf die Suche nach wissenschaftlichen Erkenntnissen, die der freudschen Lesart folgend, als Kränkungen der Menschheit gelesen werden können: Er fragt nach soziologischen Kränkungen und deren Organisationsform, Kränkungen also, die die Menschheit erfährt, wenn sie sich auf die Soziologie einlässt. Wir entscheiden uns, auf Vollständigkeit verzichtend, für Erving Goffman (1922 — 1982), Bruno Latour (* 1947) und Niklas Luhmann (1927 — 1998).[2]

Neben vielen weiteren Erkenntnissen, die Erving Goffman während seiner reichhaltigen Schaffensphase hervorgebracht hat, kann die Theatermetapher und die Frage nach Authentizität als eine mögliche Kränkung des Menschen gelesen werden: Goffman modelliert jedes Verhalten und Handeln als Darstellung und Inszenierung, die unter anderem der Imagepflege dienen. Akteure sind Darsteller, die um vorteilhafte Selbstinszenierungen bemüht sind, während ihre Selbstdarstellungen wechselseitig voneinander abhängig sind. Goffman argumentiert demnach nicht anthropologisch, sondern auf Grundlage von sozialen Rahmungen, die situative Begrenzungen von Handlungsspielräumen zur Verfügung stellen: Der Darsteller ist die dramaturgische Wirkung der Selbstdarstellung in sozialen Situationen und daher eine Leihgabe der Gesellschaft — nicht der Darsteller, sondern die dargestellte Rolle bekommt eine feste Identität zugeschrieben. Das Echte, Authentische und Unmittelbare rutscht sodann hinter die Maske und hinter das Problem, dass soziale Situationen immer nur einen Teil der individuellen Selbstwahrnehmung integrieren können. Nicht das, was wirklich ist, sondern das, was wirklich wirkt, ist demnach zentral. Jeder Anspruch auf Authentizität steht unter Druck erneut als reine Selbstdarstellung ausgezeichnet werden zu können — ein generalisierter Motivverdacht der auch eine Erklärung dafür darstellt, dass Entlarvungs- und Verdeckungsstrategien weitaus umfänglicher ausgeprägt sind als Manipulationen des Ausdrucksrepertoires. Das Verlangen nach Authentizität ist, wenn das Image sozial konstruiert, nur durch ihre sozialen Interpretationen erfahrbar. Dann dokumentiert etwa die Offenlegung von Gefühlen als Form eines authentischen Verhaltens nur eine Enthüllungsbereitschaft, sie wird Inszenierung und Form der Eindrucksmanipulation auf der Vorderbühne, die dazu anregt zu fragen, was ‚wirklich‘ auf der Hinterbühne passiert.

Während die hier gewählten soziologischen Erkenntnisse Goffmans vor allem deshalb eine Kränkung darstellen, weil sie als Absage an Authentizität im alteuropäischen Sinne und als Autonomieverlust auf Grund eines niemals endenden Verweises auf das Soziale gelesen werden können, liegt Bruno Latours Kränkung, parallel zu der Kopernikus’, in einer Verschiebung des Menschen aus dem Zentrum. Die moderne Netzwerktheorie löst bekanntlich die Unterscheidung zwischen Natur und Kultur auf. Der Mensch unterscheidet sich nun nicht mehr nur von den Tieren (Darwin), vielmehr wird er mit nicht-menschlichen Akteuren gleichgesetzt. Während dies schon genug Empörung auslösen könnte — zumindest erscheinen die Kritiken an Latour häufig auch als Polemiken — wird der Mensch zudem als der Urheber von Handlungen schlechthin beraubt. Er ist nicht mehr Zentrum seiner Handlungen, sondern ein Vermittler, ein Knotenpunkt von Agency. Handeln, das machen hybride Kollektive, Mensch und Maschine, Pistole und Hand. In jenen Handlungsketten werden Menschen und Nicht-Menschen symmetrisiert und der Mensch erscheint nur noch als einer von vielen Partizipierenden (vgl. auch Hirschauer 2014: 129).

Niklas Luhmann ist ein weiterer Autor, der, ähnlich Latours Anthropologie, die Menschen aus dem Sozialen ausklammert, indem er ihre Handlungen als Attributionsleistungen von Kommunikation modelliert und, im Sinne Plessners exzentrischer Positionalität, in die Umwelt der Gesellschaft verbannt (vgl. auch Fuchs 2010: 54f.). Neben dieser Kränkung lassen sich weitere Kränkungen des Menschen aus der Theorie selbstreferentieller Systeme ableiten, von denen hier jedoch nur zwei vorgestellt werden: Die Kommunikationstheorie wendet, abgesehen von der empörungsfähigen Aussage, die bereits angeklungen ist, es sei nur die Kommunikation, die kommuniziert, nicht der Mensch, das Verständnis von Verstehen. Luhmann modelliert Kommunikation bekanntlich als dreifache Selektion aus Information, Mitteilung und Verstehen, während eine vierte Selektion die Wahl einer Anschlussoperation darstellt, die wieder aus denselben Komponenten besteht. Gegen ein klassisches Sender-Empfänger-Modell geht es demnach nicht um die Übertragung von Informationen, dies schließt die Annahmen der selbstreferentiell geschlossenen (sozialen und psychischen) Systeme aus, sondern um ein Prozessieren von Selektionen im Medium der Unwahrscheinlichkeit von Kommunikation. Kommunikation wird Voraussetzung gemeinsamen Wissens, nicht umgekehrt (Intersubjektivität). Verstehen ist sodann permanent ablaufendes Missverstehen, das immer wieder dazu anhält, das Vorherige zu präzisieren — eine Beobachtung, die sicherlich auch emanzipatorisch gelesen werden kann.

Die Annahme der Geschlossenheit selbstreferentieller Systeme und die Absage kausaler Einflussnahmen kann auch den Eifer nach politischer Steuerung kränken: Die Gesellschaft verfügt nach Luhmann über keinen Steuerungsprimat. Sie lässt sich nicht durch Politik steuern, da sie, ebenso wie der beliebteste Adressat, die Wirtschaft, über eigene Logiken verfügt, die nur sehr bedingt in die anderer Systeme übersetzt werden können. Denkt man an die hohen Inklusions- und Identitätschancen politischer Kritik und mit Goffman an deren Selbstdarstellungsmöglichkeiten, kann dies zu einer Kränkung führen, da der Verweis auf die Verantwortung der Politik mit diesen Erkenntnissen ins Leere oder zumindest in nicht absehbare Folgen verläuft.

Die vorgestellten soziologischen Erkenntnisse kränken vor allem lebensweltliche Erfahrungsräume. Sie verweisen wesentlich auf die Komplexität und Vielschichtigkeit des Sozialen. Ein zentraler Bestandteil soziologischer Kränkungen besteht in der Unentrinnbarkeit des Menschen aus dem Sozialen. Paradoxerweise befindet er sich in (poststrukturalistisch-)undurchsichtigen Strukturen (auch blinden Flecken) auch wenn er nicht der Mittelpunkt seiner Handlungen ist. Letztlich kränken sie auch mit dem Verweis darauf, dass ein romantisch-heroischer Humanismus nur ein Modus der Herstellung von Ordnung ist.[3] Mit diesen Abhängigkeiten, die der Mensch selbst nicht kontrollieren kann, was sich nicht zuletzt auch in den berühmten (dysfunktionalen) Nebenfolgen ausdrückt, verliert das Soziale seine Unschuld, ebenso wie dies für andere Wissenschaften und die Natur gilt, denke man etwa an die Physik und ihre Atombombe, die Biologie und ihre Gentechnik, die Neurologie und ihre Manipulation der Gehirne.

Die vorgestellten Theorien und Erkenntnisse weisen neben ihren Enttäuschungen auch darauf hin, wie wunderbar verstrickt das Soziale schlechthin ist. Es könnte sodann auch umgekehrt nach ‚sociological empowerments‘ oder zumindest nach Abwicklungsmodi gefragt werden. Letzteres, so die Vermutung wird gerade über die Wissenschaft selbst hergestellt, indem sie ihre Kränkungen parallel mit ‚Coolings‘ (Goffman 1952) markiert. Eine Form dieser Enttäuschungsabwicklung sind Fakultäten, wie etwa die für Soziologie in Bielefeld. Sie organisiert einerseits als Lebenswelt einen Erfahrungsraum für Kränkungen, indem sie ihre eigenen Geister (hier Luhmann) in Form von Lektüren, Seminaren oder Forschungsausrichtungen reproduziert. Andererseits legt sie im Modus eines Kommunikationsabbruchs Abwehrstrategien gegen jene Verunsicherungen nahe, indem sie etwa über Studienordnungen einen kühlen, unempathischen Umgang mit Theorie einfordert — eine Forderung, die schon deshalb überzeugen solle, weil Gefühle wissenschaftliche Neuerungen verhindern und Diskussionen erschweren, so Freud (1947: 3). Fakultäten ermöglichen demnach die ‚Entzauberungen der Welt‘ und deren Anschlussfähigkeit, während sie diese zugleich abkühlen. Sie stellen sodann, an Kant erinnernd, eine Wiedergutmachung dar, versuchen sie doch die Dezentrierung der kopernikanischen Wende mit dem Verweis auf den Menschen als (selbstbewusstes) Erkenntnissubjekt rückgängig zu machen.